In het Rijksmuseum in Amsterdam hangt een overvloedig stilleven van de zestiende eeuwse schilder Pieter Aertsen, een kleurrijke groentewinkel met een verrijkt assortiment aan vruchten, drank, vlees, vis en gevogelte. Een schilderij dat in de eerste plaats geschilderd is als een lust voor het oog, maar dat natuurlijk evenzeer ter lering diende. Het schilderij beeldt namelijk ook Christus af, ten huize van Maria en Martha. Tijdgenoten van Aertsen realiseerden zich onmiddellijk, dat hier de keuze tussen vita activa en vita contemplativa, tussen een dienstbaar leven op aarde en een beschouwend, op het hiernamaals gericht leven werd voorgesteld. Want waar Martha zich uitslooft om het hoog bezoek het allerbeste voor te zetten, zit haar zuster op de achtergrond ademloos naar de verhalen van hun gast te luisteren. Is Martha’s goede zorg nu juist ijver tegenover Maria’s luiheid, of eerder een te aardse dienstbaarheid, die het goddelijk woord van Christus versmaadt?
Dit dilemma is een centrale kwestie in de vroege renaissance en bekendheid ermee komt van pas bij lezing van Thomas More’s Utopia (1516), een van de beroemdste politiek-filosofische verhandelingen van onze cultuur. De humanist More worstelde zelf met de vraag over het al dan niet actieve leven, toen de koning van Engeland een beroep op zijn kwaliteiten deed en hij de stille wens om zijn dagen in kloostercel of studeerkamer te slijten op moest geven. Ook in het begin van Utopia duikt het probleem meteen op.
De reiziger van wie wij het verslag vernemen over de ideale samenleving op het verre eiland Utopia (“Nergens”), heet Raphaël Hythlodaeus, wat vrij vertaald zoiets als “Raphaël de kletsmajoor” betekent (volgens Baker-Smith een toespeling op de “socratische nonsens” bij Plato, maar naar mijn idee eerder geïnspireerd op het toen net verschenen Lof der zotheid van Erasmus). De gesprekspartners van Raphaël, een met More bevriende humanist uit Antwerpen en de schrijver zelf, vragen aan deze ervaren reiziger waarom hij zijn opgedane wijsheid niet in praktijk brengt door raadsheer van een koning te worden. Moet iemand, die zo grondig kennis heeft genomen van een ideale maatschappelijke ordening, waarin privébezit noch standsverschil meer voorkomen, zich niet in het actieve leven begeven? Raphaël past hier echter voor, want vorsten zijn in zijn ogen aanzienlijk meer in oorlogvoeren geïnteresseerd dan in zijn goede raad. Bovendien heeft hij een grondige afkeer van de schijnheiligheid aan het hof.
Zulke passages illustreren de gave van More om verschillende standpunten zo naar voren te brengen, dat de lezer zelf tot denken wordt aangezet. Daarmee nam hij afstand van de ingewikkelde logische redeneertrant van de scholastiek, die kerkelijke dogma’s dwingend beredeneerde zonder werkelijk te kunnen overtuigen.
More’s gebruik van de dialoog heeft veel aan Plato te danken. Maar waar Plato’s beschrijving van de discussie met Socrates steeds tot een ondubbelzinnige conclusie voert, houdt de lezer in Utopia meer ruimte. Het boek van Baker-Smith, dat de intellectuele context van het humanisme rond 1500 schetst, besteedt veel aandacht aan zulke verdiensten. De rhetorica wordt hier zelfs beschreven als de belangrijkstre pijler van dit humanisme, dat in deze vooral op Cicero steunde. Die had zich uitvoerig beziggehouden met de vraag, hoe een tekst moet worden opgebouwd om een maximaal effect te verkrijgen. De belangrijkste voorwaarde is vanzelfsprekend, dat een betoog de lezer of toehoorder bevalt, net zoals Aertsens schilderij ons in de eerste plaats staande houdt door zijn kleurrijke zinnelijkheid.
Dit klassieke adagium, het nuttige met het aangename te verenigen, komt ook tot uiting in de volledige titel van More’s geschrift, waarin het boek zowel heilzaam (salutaris) als genoeglijk (festivus) wordt genoemd. Die heilzaamheid schuilt in het impliciete programma van Utopia, dat door de afschildering van een ideale maatschappij zonder privé-bezit tot politiek en maatschappelijk handelen opwekt.
More’s Utopia zal voor specialisten weinig nieuws bevatten, maar het is wel een geschikte inleiding en een mooi commentaar op dit voor de politieke filosofie zo belangrijke boek. Het behoort tot de meer recente interpretaties die ook eens de andere kant opkijken, naar het verleden. Want al sinds de achttiende eeuw is Utopia vooral een boek van de toekomst geweest, een politiek tractaat dat ons de ideale samenleving voorschotelt en dus vooruit wil kijken.
Evenals het werk van de humanisten zelf heeft de historische benadering van Baker-Smith belangstelling voor de bronnen. Zo wijst hij op de voorbeeldfunctie van De Staat van Plato, op de invloed van de ironie van Lucianus – die door Erasmus en More vertaald werd – en op de rol van De Stad Gods van Augustinus, waarover More een tijd college had gegeven.
Ironisch genoeg maakt die benadering een wat afstandelijke, beschouwende indruk; Baker-Smith luistert naar More zoals de contemplatieve Maria naar Christus. De meer geëngageerde lezers die aan een vita activa de voorkeur geven, hebben Utopia echter heel anders gelezen. Voor veel maatschappijhervormers is het een inspiratiebron geweest, geen historisch, literair of specifiek-humanistisch geschrift.
Veelzeggend is bij voorbeeld, dat de anarchist Domela Nieuwenhuis het begin deze eeuw in het Nederlands vertaalde. Eerder al had de marxist Kautsky over More geschreven; hij ziet Raphaël als diens enige spreekbuis en vat de schets van Utopia op als ondubbelzinnig pleidooi voor de afschaffing van het kapitalisme. Die interpretatie is, los van zijn anachronistische benadering, niet onzinnig. Zolang die ons maar niet verhindert ook nog genoegen te beleven aan de subtiele scheiding tussen fictie en werkelijkheid, die More construeert, of aan de ironie waarmee hij zijn tijdgenoten beziet, wanneer hij zich vrolijk maakt over religieus fanatisme, winstbejag, militarisme en hypocriete diplomatie.
MORE’S UTOPIA door Dominic Baker-Smith. 269 blz., Harper Collins 1991