Niets is meer heilig, behalve het individu. Want als er één idee is dat de laatste eeuwen voortdurend aan belang heeft gewonnen, dan is dat het idee van het zelf. Of het nu gaat om mensenrechten, opvoeding, het recht op leven bij discussies over abortus en euthanasie, over onderwijs en zelfontplooiing, over gezondheidszorg, arbeid, kunst of democratie, telkens is het idee dat de mens een zelfstandig individu is het onbetwistbare uitgangspunt dat ons doen en laten bepaalt.
Toch is die positief gewaardeerde individualiteit in andere culturen helemaal niet zo vanzelfsprekend, en het is de vraag in hoeverre dit idee van de mens in de westerse geschiedenis steeds aanwezig was. Precies deze vraag stelt zich de Amerikaanse ideeënhistoricus Jerrold Seigel in zijn lijvige The Idea of the Self. Seigel is al decennia bezig met de geschiedenis van het beeld dat wij van het individu hebben. Zo beschreef hij in het klassieke Bohemian Paris. Culture, Politics and the Boundaries of Bourgeois Life (1986) de opkomst van het bohémien-idee als individueel verzet tegen de burgerlijke wereld.
The Idea of the Self is de kroon op zijn loopbaan en biedt een overzicht van wat filosofen sinds de zeventiende eeuw aan dat beeld van het zelf hebben bijgedragen. Waar komt het idee vandaan, dat de mens een autonoom individu is, met zoveel rechten en gerechtvaardigde verlangens? En hoe haalden filosofen als Foucault en Derrida het tenslotte in hun hoofd, om in de tweede helft van de vorige eeuw te ontkennen dat er zoiets als een menselijk individu bestond? Loste die mens niet op, in de woorden van Foucault aan het eind van De woorden en de dingen (1966), als een gezicht van zand aan de rand van de zee?
Seigels geschiedenis van het idee van het ik biedt een alternatief voor veel gangbare filosofische benaderingen. Zo relativeert hij het belang van Descartes, de filosoof bij wie het volgens velen toch allemaal begon. Was het Descartes immers niet, die het hele denken betwijfelde en op de nieuwe zekerheid van dat ik fundeerde, omdat je dat ik juist in je twijfelen niet betwijfelen kon? Dat valt te bezien. Het befaamde cogito ergo sum, betoogt Seigel, is hooguit het begin van een nieuwe manier om tegen kennis aan te kijken, niet een nieuwe basis voor het zelf. Want op het moment dat het Descartes invalt dat hij het is die denkt, ontdekt hij niet zichzelf, zijn eigen ik, maar een abstractie, gezuiverd van zijn lichaam en alle concrete omstandigheden die hem tot een zelf maken.
Dan is de Engelse filosoof John Locke veel belangrijker. Bij hem wordt de bron van de persoonlijke identiteit het bewustzijn; bewustzijn van de eigen waarneming, van het lichaam en van het eigen handelen. Nu was Locke ontegenzeggelijk van belang voor de achttiende eeuw. Zijn idee, dat ons zelf van nature geheel blanco is en daarom louter is opgebouwd uit de zintuigelijke indrukken die wij opdoen, had evenveel invloed op het mensbeeld als Newtons opvattingen op het nieuwe onderzoek van de natuur.
Vaak zijn Seigels keuzes echter willekeurig. Hij kiest zijn eigen denkers bij elkaar, zonder dat altijd duidelijk wordt waarom sommige onverwachte gasten wel in zijn boek voorkomen, zoals Leibniz, Adam Smith en Hegel, terwijl Sartre er niet in mag en Camus en de arme Kierkegaard in het hele boek zelfs niet worden genoemd.
Weinig vind je ook terug van de grandeur die het onophoudelijke debat over wie of wat we zijn sinds de achttiende eeuw heeft gekend. Bijvoorbeeld de strijd over het determinisme, de vraag of alles wat het individu doet bepaald wordt door natuurwetten of dat hij toch vrij is. Hoe geestig schrijft Denis Diderot er niet over in Jacques le Fataliste, hoe overrompelend later Schopenhauer en hoe grimmig de Duitse materialisten, tot en met de uit Nederland afkomstige Moleschott die met zijn strijdkreet Ohne Phosphor keine Gedanken! nog ver in de negentiende eeuw de filosofen en theologen tegen zich in het harnas joeg.
Die discussie was verweven met het materialisme, het idee dat de mens helemaal geen geest of ziel bezat. De gedachte werd met duivels plezier verdedigd door de Franse dokter en filosoof Lamettrie in zijn pamflet De mens een machine (1747), waarin hij vertelde dat hij noch enig ander anatoom ooit bij het openen van een lichaam ook maar iets had gevonden dat op een ziel leek. Het zelf was gelijk aan het lichaam, een machine die aan allerlei prikkels onderhevig was. Toen dat lichaam het bij Lamettrie begaf na het eten van een bedorven pastei kon menig tegenstander een gevoel van triomf slechts met moeite onderdrukken: had God deze materialist niet met harde hand gestraft? Maar de discussie verdween niet en speelde eind twintigste eeuw in alle hevigheid weer op met de komst van artificiële intelligentie. Buiten het blikveld van Seigels geschiedenis vlogen filosofen als Dennett en Searle elkaar opnieuw in de haren over geest en bewustzijn.
Ook het verschil tussen dier en mens was bepalend voor het beeld van het zelf en het zelfbeeld van de mens. Achttiende-eeuwse filosofen beten zich vast in de overeenkomsten en verschillen. Was het het besef van verleden en toekomst dat de mens onderscheidde, moreel handelen, of het gebruik van taal, of was het het zelfbewustzijn, zoals Buffon (1707-1788) verdedigde, de grote bioloog die eveneens buiten de deur gehouden wordt? Was dit wat het zelf bepaalde? En waarin school dan de door de godsdienst gedecreteerde onsterflijkheid van de ziel? De verschillen tussen mens en dier kwamen in de erop volgende eeuw nog meer onder vuur te liggen met het werk van Darwin.
Wie de lijn van zulke roemruchte debatten volgt komt tot een fascinerende geschiedenis van het zelf. Zo is het hedendaagse narcisme en de neiging om te roepen wat je denkt goed terug te voeren op het ik dat vanaf de romantiek begint te ontstaan. Een ik dat in de expressie van het persoonlijke leven en het vervuld zijn van zichzelf het hoogst bereikbare ziet. En zo is ook de vervreemding die het moderne, verscheurde ik ervaart, dat er immers maar niet in slaagt authentiek te leven en daar bitter onder lijdt, op diezelfde romantiek terug te voeren. In plaats van zo’n thematische ordening bespreekt Seigel echter een reeks denkers van zijn voorkeur op een rij. Tot die rij behoren in de vorige eeuw alleen Heidegger, Foucault en Derrida.
Bij Heidegger heeft hij meer belangstelling voor diens verwantschap met de nazi’s dan voor een grondige analyse van diens ideeën over inauthenticiteit. Foucault wordt meer recht gedaan, waar hij terecht op het feit wijst, dat deze denker wel de dood van het subject verkondigde, maar zich steeds meer begint toe te leggen op een esthetica van het bestaan. Daarin krijgt het zelf juist alle ruimte. Seigels weinig toeschietelijke behandeling van Derrida, die een met Foucault vergelijkbare kritiek op het subject vanuit de taal formuleert, is misschien te billijken. Maar niet het feit dat hij het er voor de twintigste eeuw dan verder bij laat, afgezien van de laatste vijf bladzijden die volkomen onverwachts de tot dan verdrongen Freud ter sprake brengen.
Dat een kampioen van het vrije zelf als Herbert Marcuse ontbreekt is jammer, dat Wittgensteins baanbrekende werk ongenoemd blijft is onbegrijpelijk en dat de recente bijdrage aan het debat over het zelf van Charles Taylor buiten beschouwing blijft is meer dan een gemiste kans. De Canadese filosoof Taylor zette de discussies over het individu immers weer hoog op de agenda. Uitgaande van de sombere analyses over het alomtegenwoordige narcisme door Amerikaanse cultuurcritici pleitte hij niettemin opgewekt voor een authentiek levend individu, dat slechts kan bestaan in en door de gemeenschap waarin het zich bevindt. Men hoeft het niet eens te zijn met alles wat Taylor in Sources of the Self (1989) naar voren brengt om toch vast te kunnen stellen dat dit boek niet alleen de geschiedenis van het zelf, maar ook de morele, politieke en religieuze relevantie ervan bespreekt op een manier die Seigel tot voorbeeld had moeten strekken.
Jerrold Seigel: The Idea of the Self. Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century. Cambridge University Press, 724 blz. € 33,90